Umění metaregulace v éře globalizace

Postkomunismus představuje stále neprobádaný fenomén. Shluk variujících projevů, událostí a posunů, které provázejí formování bezprecedentních časoprostorů vyplňujících místa chybění bývalého SSSR je prakticky stále těkající historickou (archeologicko-genealogickou) politickou realitou režimů, které svou společenskou strukturou, kulturně-politickou orientací a především mody myšlení stále neunikly ze stínu sovětského bloku. Tzv. satelity přitom představují neskutečně dynamická pole pro promýšlení a zkoumání rozmanitých aspektů jejich vývoje "před i po". Poslední kniha Jadwigy Staniszkis O moci a bezmoci je v českém prostředí ojedinělým výsledkem snah vyrovnávat se s výše uvedenými skutečnostmi. Výsledkem vpravdě pionýrským, protože sídlí v zení představovaném mezioborovým přístupem k fenoménu postkomunismu optikou (za chodu) utvářené teorie moci.

Knihu lze chápat a číst ve dvou rovinách. První (nikoliv z hlediska pořadí nebo důležitosti) se vyhraněně věnuje situaci Polska jako zástupného modelu postkomunistických režimů v případě analýzy fungování jednotlivých sfér lidské činnosti s vazbou na politickou organizaci, správu země a roli vládnoucích elit (tj. elity volené). Zde se autorka věnuje kritickým místům vývoje "před i po", aby zdůraznila především neschopnost mocenské sebereflexe, která je příčinou věčného nadechování Polska (a dalších postkomunistických zemích - zde je však otázka a jedna ze slabin textu, protože není nastíněno, do jaké míry lze generalizující výklady aplikovat při rozkrývání ostatních postkomunistických režimů) potlačovaného postupující globalizací. Tyto země se stále více ztrácejí v sítích strukturálního násilí představovaného pohybem kapitálu nevázaného na státní celky, vícerychlostním vývojem jednotlivých zemí v rámci EU, politickým kapitalismem apod.
Druhá část, myšlenkově zřejmě mnohem přínosnější, se vyznačuje implicitní teorií moci ve stále ještě novém řádu globalizace. Přesto, že se jedná o knihu esejistickou (a jednotlivé oddíly či kapitoly spolu souvisí díky určitému množstvím opakujících se myšlenek zasazovaných do pozměněných kontextů) zmíněná teorie nebo spíše koncepční přístup k pojmu moci je zde rozpracován na více místech, a tak nevadí, že Staniszkis nevěnuje teoretickému rozpracování moci knihu celou nebo konkrétní oddíl. Prokládá své chápání moci praktickým příklady, což může rušit ideovou linii, ale v zásadě pomáhá její místy náročný jazyk a myšlenkové obraty lépe uchopit (aniž by hrozila disinterpretační redukce).


Pojetí moci

Staniszkis chápe moc výhradně jako rozhodovací a vztahovou záležitost, kterou lze shrnout pod umění vládnout poměřovaným čtyřmi prvky: mocí, ovladatelností, správou a řízením. Moc zastupuje způsobilost vyvolávat změny, ovladatelnost vytyčuje dosahované cíle, správa vztah mezi cíly, podmínkami a nastavenými pravidly, řízení je pak procesem utváření těchto pravidel. Tyto čtyři pilíře, jejichž stabilita a nosnost přímo spoluurčují efektivitu a výhledy vládnoucího režimu, pak autorka používá při mapování rozdílů mezi jednotlivými státními formacemi - či lépe - formacemi vládnutí. Určující jsou pro její přístup snažící se vysvětlit, kde a v čem selhává postkomunismus státní formy USA, EU a příklad Polska s jeho vývojem "před i po", protože konstitutivní pro její chápání rozdílností mezi právě uvedenými formacemi a přístupy k vládnutí je výklad historického vývoje dvou linií západního myšlení o státě - tomismu a nominalismu.

Není na místě parafrázovat důvody, které Staniszkis tomuto přístupu v chápání moci vedou. Ve stručnosti pro ni oba mody představují určitá paradigmata, která zapříčinila odlišný vývoj v USA a EU. Velmi zjednodušeně (novo)tomismus převládající v rámci EU (ovlivněný však nominalistickou myšlenkovou obrodou 14. století) klade důraz na svrchovanost jednotlivce, u něhož výskyt nedostatku dobra představuje katalyzátor veškerých společenských procesů, zejména pak při realizaci politického uspořádání. V USA je výsledkem vývoje (ve vleku nominalismu) poměrně jasně vymezený rámec pravidel umožňujících proměny, posuny a vývoj zřízení nejen z hlediska historie, ale také v ohledu vyrovnávání se s dílčími aktualitami. Soubor formálních podmínek představuje vymezenou arénu, v rámci níž je nutné řešit veškeré aspekty a produkty společenského života včetně realizace subjektu. Staniszkis příliš neproblematizuje, která forma je lepší nebo za dané situace vhodnější, spíše jí jde o postižení klíčového momentu celé své koncepce moci. V případě Polska podle ní nedošlo ke konfrontaci s nominalistickou alternativou (tomismu). Absence této ideové pře se až do dnešních dnů projevuje (jako v případě Solidarity v 80. letech) špatným chápáním vývoje, role a fungování státního celku ergo moci jako takové. Pro pochopení aktuality dnešní situace postkomunismu v globalizačním světě je dle autorky naprosto nezbytné vnímat uvedené historické skutečnosti jako podmínky, z nichž vyrostly jednotlivé přístupy chápání fungování moci ve společnosti, uvědomování si, v čem spočívá role gatekeepers, a jak důležitá je jakost metaregulace. Tyto podmínky nesou plody v zásadním faktu - vládnoucí (polské) elity nechápu povahu moci v globální éře a jejich výkon a vedení země pak představuje hluché výplně, které se na horizontu hlásí jako impotentní (tj. neschopné metaregulace - regulace pravidel, posilování mezisektorových vazeb, myšlenkové rigiditě atd.) a neschopné způsobu vládnutí přiměřenému době a situaci, v níž se postkomunitický režim nachází.

Staniszkis ve své knize nabízí mnoho průhledů do vývoje Polska několika posledních bouřlivých let, věnuje se filosofickým, ekonomickým a sociologickým přesahům probíraných témat, naznačuje budoucí vývoje neoimperiálních diskursů vládnutí, postihuje myšlenková zázemí globalizačních procesů. Nelze její knihu redukovat na teorii moci nebo kritiku postkomunismu. I když nabízí mnoho, je potřeba její poslední texty vnímat prizmatem politické sociologie s prvky kontinentální filosofické tradice, ale nikoliv jako ontologickou záležitost stran rozpracování (zásadně nového) pojetí moci. Pokud vůbec, pak Staniszkis patří více k Weberově nebo Beckově tradici myšlení o moci a vztahu společnosti k její praxi než k Foucaultovi nebo Veilovi či Butler, jejichž práce se profilují s ohledem na každodenní fungování mocenských vztahů, performativity nebo dílčích taktik mocenského působení. Tím, že moc ohraničuje striktně politickou sférou a fungováním státu, pomáhá chápat mnohem spíše vývoj myšlení o státě, ale svým přístupem k moci jeho úlohu nadhodnocuje až se často ocitá v pozici substanciálního přístupu k moci. Přístupu, jehož slabiny (navzdory tradici) odhalil před desítkami let Michel Foucault. Zatracení nebo uvržení do proudu kulturního dědictví však na místě není - jak bylo zmíněno na začátku, Staniszkis se věnuje oblastem, jejichž reflexe a zhodnocení představují především myšlenkovou výzvu, možná největší výzvu přelomu století kontinentální tradice, protože snoubí faktory závažně formující vývoj současného euro-amerického kulturního okruhu - postkomunismus (jako režim myšlení), odumírání neoliberalismu (jako krizi myšlení) a nové promýšlení aktuality jménem globalizace ve vztahu k formování současného myšlení.

béasse

Staniszkis, J.: O moci a bezmoci. Brno, CDK 2009.

jak nutné je mít nepřítele

"Když budu chtít, utrhnu ti koule, znásilním manželku, zabiju psa a podpálím dům."*

...je příliš snadné vybrat si jeden terč, jednoduchý cíl, nakoupit vajíčka, začít je házet, vyjadřovat nespokojenost, obrátit hněv jedním směrem, být slepým/ou, neargumentovat, nechodit k volbám, nevyvíjet adekvátní iniciativu, rezignovat na myšlení, ztrácet paměť, vyhrožovat, omlouvat si vlastní neschopnost...

Málokdy jsem se rozhodl vyjádřit se přímo k aktuální společensko-politické situaci - v Čechách, v Evropě, ve zbytku světa. Dnes (a doufám, že na delší dobu) toto nepsané pravidlo poruším a to i přesto, že jsem si velmi dobře vědom přehršle událostí a skutečností, které by si pozornost zasloužily mnohem více než událost, nad níž se ve stručnosti pozastavím. Nebudu rozebírat fakta, dílčí události, ani se ptát okřídleně "qui bono". To ať dělají komentáře, PR agentury, dílčí figury z veřejného života, které rozehrávají celou groteskní hru na důležité události, sají krev událostí...kdokoliv - i zde je ale potřeba vidět, jak se dílčí hlasy přiživují místo radikální distance. Budu mít prostou otázku, která snad může poměřovat události posledních dní a věc dále, snad jedině v diskusi ke článku, nebudu rozebírat. As simple as it could be:

Kolik vajec letělo na Václava Klause? Jiřího Čunka? Kolik na Renátu Veseckou? Kolik na Vojtěcha Filipa? A na Mirka Topolánka?...

béasse

* Max Hoover (Nick Nolte) in: Mulholland Falls, USA 1996

Marné?, marné!,, marné...

Několik poznámek ke knize Obrazy ženství v náboženských kulturách (Blanka Knotková-Čapková a kol.)

Nadpis může mást. Ne, skutečně nejsem zastáncem názorů, které považují feministické myšlení, genderovou kritiku nebo diskursivní analýzu za marnou, zbytečnou nebo marginální. Opravdu si nemyslím, že tyto formy sociální kritiky jsou projevy rozmaru a nedostatku vážných témat nebo tendencí akademické obce vyžívat se v marginálních a nepodstatných aspektech společenského dění. Marnost v názvu příspěvku naznačuje povzdech, zklámání i hněv/vzek (Zorn) nad tím, v jakém stavu se (nejen) česká společnost stran problematizace faktické i teoretické rovnoprávnosti, diskriminace, strukturálního i symbolického násilí apod. ocitá. Marné? Zdá se, že ano, i když jedna z posledních knih, které v této souvislosti vyšla, může přispět (snad k plíživému) obratu k důsledné tématizaci zmíněných faktů.

Obrazy ženství nejsou složeny z textů primárně analytických. Hlavní důraz je kladen na rovinu genderových aspektů a základů vybraných naboženství (chápaných šířeji jako kulturně politických režimů myšlení a chování) se snahou postihnout klíčové motivy, historicko-politické souvislosti a zvýraznění důvodů vysvětlujících dílčí směry profilování jednotlivých náboženství. Akcentovány jsou tak proměny výkladů teoretického zázemí jednotlivých náboženství, fundamentů genderových rolí mužů a žen nebo protichůdné vnímání rozmanitých aspektů problematiky v rámci náboženství a to i z vnějšího hlediska. V neposlední řadě je důraz kladen na jazykovou a semantickou stránku partikulárních náb. celků, přičemž je znatelná snaha problematické pasáže komentovat s přihlédnutím k rozdílným pohledům - ne zřídka dochází v textu ke konfrontaci protichůdných výkladů. Textu tak nelze upřít jeden z klíčových prvků, kterým je rozmanitost a mnohost přístupů, čtení relevantních textů nebo analýzy vybraných fenoménů odlišnými styly.

Tento prvek představuje konstitutivní složku záměru celé knihy - snaha rozevřít vějíře možností recepce jednotlivých náboženství je nejen "programovou snahou" o pokud možno objektivní přístup (Miloš Mendel, vynikajících analytik Islámu minimálně evropského formátu, upozorňuje, že i přes snahy o neutrální výklad a předložení všech zásadních aspektů, ambice postihnout vše tématicky relevantní, se rovná myšlenkové sebevraždě...), je zároveň přístupem zdůrazňujícím zásadní skutečnost, která je v českém prostředí neustále upozaďována. Tu představuje opomíjení diskursivních praktik, jejichž výsledkem je mimo jiné výklad teorie (tj. především základních spisů jednotlivých náb. směrů) ve prospěch praxe. Cíle, které podmiňují výklad - způsob čtení textů, přidělování významů, důraz či naopak opomíjení rozličných pasáží, překlady apod. vytvářejí významově fluidní prostředí, jehož uchopování je od cílů (implicitně přítomných) odvislé. Signifikantní záležitost představuje možnost čtení stvoření Evy z Adama (tj. po Adamovi) ne jako okolnost vzniku druhotného (tj. podřadnějšího) stvoření, ale ve smyslu lineární koncepce času a celkového rozvrhu "božího plánu" jako skutečnost dovršení božího díla v Evě, coby nejdokonalejší bytosti (bůh je stále mimo kategorie). Eva, jakožto naposledy stvořená, ztělesňuje vrchol kreativních sil a tudíž ji nelze považovat (v duchu falologocentrické tradice) za nižší bytost, ba naopak.

Zde se nám sbíhají dvě linie úvah. Právě uvedený fakt je důležitý nejdříve proto, že v rámci myšlenkovécho schématu (Genesis a Bible jako celek - byť toto zjednodušení může vyvolat oprávněné námitky) ukazuje možnost argumentovat a obhájit jiný než tradiční výklad a to i přes skutečnost, že se pohybuje v rámci příslušného textu. Tento moment je otázkou interpretace a potažmo reprezentace. Neméně důležitý je ale fakt, a zde se dostáváme k tomu, co lze nazvat vnějšími hranicemi každého výkladu (tj. hranicemi, které představují slabinu a nemožnost nárokovat si svrchovaný a neproblematický vývoj jakéhokoliv kulturního momentu). Přesto, že nabízený výklad lze zastávat v rámci konkretního diskursu (a poměřovat jím i jeho další části), naráží nutně vždy na omezení, které pro něj představuje režim samotný a stejně tak aplikované postupy. Tím, že bude hájen jeden či druhý přístup k textu Genesis týkající se stvoření, je, vedle přínosu v podobě alternativy, zásadně přítomen prvek motivace, úsilí a cílů. I snaha nabourat tradiční výklad se nějak k tomuto vztahuje, vymezuje se a snaží se naplnit určitý myšlenkový záměr. Debaty o tom, který výklad je vhodnější, by neměly zastínit tyto skutečnosti - interpretace (a performativita, nezapomeňme na Judith Butler) představují vždy mocenský nástroj formující vnímání světa - v tomto modelovém případě výklad knihy Genesis.
A zde je "sborník" pod vedením dr. Knotkové-Čapkové velice přínosný. Nejen artikulace rozdílných pozic, názorů a přístupů k zásadním momentům a otázkám dílčích náboženství, ale také snaha naznačit či častěji zdůraznit linie motivací, které v průběhu historie formovaly partikulární posuny výkladů, nových a jiných čtení textů nebo jejich aplikaci v praxi, jsou tolik zásadní, protože mimo jiné pomáhají porozumět faktu, proč nelze jednotlivé texty číst pouze jako věroučná díla (i s jejich úskalími).
V této souvislosti asi není pohyb o tom, jaké ambice a přesahy je možné náboženským textům (a těm konstitutivním obzvláště) připisovat. Potřeba vnímat náboženství primárně jako dílčí modely společenské organizace je nutná a žádoucí už jenom z toho důvodu, že postulují esenciální formy názorů na základy chování, jednání a myšlení lidí, kteří se v daném modelu pohybují a podílejí se na něm. V případě textů odbornic a odborníků podílejících se na knize Obrazy ženství tak v souvislosti s výše uvedeným ještě plastičtěji vyvstává nutnost nepomíjet při čtení a výkladu náboženských textů jejich politické zaměření. Tam, kde se manuály vládnutí soustředily na sociální, politickou a ekonomickou organizaci (a výklady těchto oblastí lidské činnosti) společnosti, byly povětšinou opomíjeny funkční základy náboženské povahy. Náboženské spisy a znovu jejich recepce a aplikace jsou motivovány politicky; politicky ve smyslu vedení a spravování interakce a myšlení obyvatelstva. I tato linie je v jednotlivých kapitolách Obrazů ženství přítomna. Co více, podtrhuje význam genderové struktury, záměrů a "sociální akcelerace" jednotlivých náboženských koncepcí na pozadí režimu vedení lidí (mocensko-politicko-ekonomické rozměry). Není tedy nutné ji primárně číst jako genderově zaměřenou - svou sílu a význam pro české čtenářstvo může mít i tím, jakým způsobem obohacuje, rozšiřuje a zdůrazňuje siločáry genderových řádů, které často skrytě významnou měrou pomáhají při řízení života obyvatelstva. Tyto aspekty nelze přecenit...

béasse

Libertinství jako subverze rozumu?

"Puzení k náklonnosti, které je z mnoha rozumných důvodů vštěpováno jednomu pohlaví směrem k druhému, není nezbytné pouze k zajištění kontinuity lidského druhu; v tom samém ohledu je ale také z důvodu vládnutí a řízení ctností a náboženstvím produktivní nejen pro tělesné slasti, ale pro přednost své racionality." (Žena - manžel aneb překvapující historie paní Mary neboli pana George Hamiltona...1746)

Často se zapomíná, že dědictví Descartesova rozmlouvání v pochybnostech, kterými si vypomáhal Bohem, jež vyústilo mimo jiné v Osvětimi, s sebou nepřineslo pouze pověstnou tyranii rozumu zcizeného božímu dohledu. Jakousi sklepní tóninou - o co nížeji položenou, o to více rezonující v těch nejvyšších patrech pyramidy - je libertinství v záštitě fr. mondanité - šíleně průzračných témat, pohybů a proměn myšlení v době tzv. osvícenství. Amalgám kakofonie smyslovosti a ukřižovaného oddenku racionalit (Deleuzeho rozvrh) zdá se pokračovat až do dnešních dnů z jakési záchranné sítě míst, nad níž byla budována olbřímí stavba či pomník lidskému rozumu. Jsou to místa, která zvrácené přimkla masu jeho politickou moc slova v té míře, v níž lidskému duchu byla přiznána mohutnost racionality jako univerzálního nástroje, kterým může poměřovat vše včetně sebe sama. Tam, kde Černá smrt zrodila tělo jako medicínský problém, podél jehož hranic byly lámány nové metodiky léčebných procedur a rozevíraly se jiné hranice myšlení o vztahu těla k němu samému (skrze vědění), pokračuje mondanité (nejpozději Sadem) v podivném doznání tělenosti jako "dynama" politických racionalit. Tělo se stává politickou realitou v návaznosti na období, jehož motivy ležely záhadně mimo něj - popření těla neproběhlo vyloučením, ale upozaděním, které tematizoval právě Sade. Tato politická realita podkopává líčení rozumu jako spásného instrumentu tím, že jej táhne do svého lůna - je to přeci jenom tělo, které je branou pro uživání rozumu a které jej pohlcuje v nenávratnu sebe sama, protože bez těla a jeho kladů i záporů nelze rozum vůbec užívat. Tělo vymezuje hranice myšlení samotnému.

To je skutečnost, jejíž (ne)přítomnost je nutné zdůrazňovat neustále - bylo to tělo, proti kterému se bouřily celé myšlenkové systémy, politické režimy jej organizovaly a dílčí vědy prostupovaly ve snaze uloupit ho a podřídit kázeňskému režimu zakládajícímu jeho nová a nová vymezení. Ve stejné míře se ale La Mettrie a spol těla chopili z jeho vnitřku tak, aby odvraceli tyto nároky, zesměšňovali je a vedli netradiční zákopovou válku - uchránit tělo před jím samotným tak, že jeho zdánlivé limity budou využity v jeho prospěch jako zrcadlo, jehož síla spočívá v neodvrhnutelnosti výpovědi. Výpověď lze zamítnout jedině roztříštěním a roztříštění v subverzi představuje zmnožení a posílení - z jedné singulární reakce se stávají doslova tisíce stejných, které jsou zároveň jedinečné. Potírání zvyšuje odpor, tělo si šířeji uvědomí sebe sama.

U Sada masem protéká sex (nikoliv sexualita - ta je až derivátem) a maso sexem - bazálnější doznání těla jako mocenského aparátu, který masopustním způsobem podvrací intence rozumu vládnout tělu, poznání i myšlení (mohutnost rozumu) nejen svou neuchopitelností (jazyk), těkavostí (pomíjivost smyslovosti), ale především vyvržením z časoprostoru. Tělo je vždy přítomné, hmatatelné, postižitelné, ale projevy, které u Sada získávají kruciální význam (všechny projevy tělesnosti od potu, spermatu, poševních sekretů, přes produkty defekace až po kapacitní omezení projevující se v konstituci, únavě či anatomických "předurčeních") jsou natolik odstíněné, opovrženíhodné a uvržené do pokryteckého zapomnění, že tento povinný zimní spánek během jara a léta rozumu v době osvícenství, umožňuje získávat na síle a energii, se kterou pak strhávají oponu racia i s podiem. Chybění těla je drásajícím doznáním jeho existence a to nejen z důvodu dialektiky. Tělo samotné ve své morfologii představuje zrcadlo i světlo, díky němuž se samo v sobě může shlížet - vzniká moderní heterotopie. Tělo je popřením, popřením v mnohosti.

V knize Vášeň a rozum jsou tyto motivy zpřítomněny třemi texty zastupujícími myšlenková schémata předcházející (a provázející) tažení rozumu. To, co se postupně až do dnešních dnů bude stávat poplatným předmětem kritiky - nezařaditelnost, nesystematizovatelnost, ne-normativnost, ne-rozumovost, důsledky racionalních rozvrhů apod., je u La Mettrieho přítomno v návratu k Epikúrovi nebo v cynickém La Homme Machine. Sade uvede sílu rozumu ve zmatek přesně v momentě, kdy tento se rozhodne zrcadlo jménem Julliette rozbít tím, že jej zkusí uchopit a vysvětlit. Roztříštění je nevyhnutné. Na scénu tak zpoza střepů vstoupí přítmí, které svým výsměchem rozum rozkládá a simulacrum jeho potence staví proti němu samému. Proto Blanchot bude moci napsat, že

"není skandálu, kde není respektu, a kde je skandál mimořádný, je respekt krajní."


béasse


* Napsáno pod dojmem knihy Vášeň a rozum - láska v době libertinů, Prostor 2008.

Jak lapit Lacana (a Freuda...)

"Nerozumím, jste tedy hlupáci" - touto uvozovanou vsuvkou ve svém textu Němá a slepá kritika Roland Barthes naznačil, jakým způsobem se kritika ohání univerzální mantrou (viz výše) při snaze dehonestovat směry, které se liší od těch kanonizovaných a "vědečtějších". Připomenu jeden příklad za všechny: The Deconstruction of Jacques Derrida, článek, který se stal trapnou a nedůstojnou klasikou v rámci analytické filosofie kritizující J. Derridu předevevším prostřednictvím jeho zesměšňování (včetně úmrtí). Výpady jsou přitom naprosto ubohé:

Jacques Derrida, the father of the pseudo-philosophy of "Deconstructionism", has been deconstructed into the next world.

Nebo:

It is also known as poststructuralism, but don't ask what structuralism was, as it was no better.

Kdo má zájem, ať pokračuje v Plautově "kritickém" článku, který je posléze podivnou směsí urážek a výkřiků, které mají s argumenty pramálo společného. Neznamená to v žádném případě, že by např. Derridovy spisy nebyly z mnoha ohledů problematické a kritizovatelné, ale není nic jednoduššího než zesměšňovat něčí dílo a stylizovat se do pozice objektivního soudce/kyně, kteří vědí, co je adekvátní vědění, jaké jsou ty správné postupy a proč je např. dekonstrukce pseudo-filosofií...Kdo najde jediný věcný argument např. i u Searlových výpadů proti Derridovi aj., které nebudou stejně napadnutelné právě z pozice dekonstrukce, bude zřejmě prvním člověkem, komu se povedlo obhájit pozici dědiců "Vídně", kteří dílčími debatami o významech a pravdě dokázali maximálně myšlení uzavřít do slonovinové věže vědy, která určuje sobě i ostatním oborům lidské činnosti, co je a co není relevantní poznání, vědění nebo praktiky při reflexi světa jako shluku subjektů a objektů. Argumenty se vždy vměstnávají do frází: nesmyslné, nečitelné, relativizující, ne-filosofické (jakoby filosofie měla určovat sama sebe!!!) apod. - takto "argumentují" vědci...pokud jsou nároky na filosofii v těchto intentích, pak nutně musí vyvstát otázky:

a) Co to znamená, že past racionality pudí k nastolování vědy (fyziky) jako univerzálního poměřovatele vědění?

b) Musí filosofie slyšet na takovéto nároky a námitky?

Pokud filosofie se má přizpůsobovat vědě, vědě, která nemá co říct k životu (Husserl, Patočka, Foucault, Spivak...), pak zřejmě není sebemenší důvod, proč na požadavky vědy (v rámci svobody myšlení - filosofie) přistupovat (aniž bychom její funkčnost a váhu museli/y zpochybňovat, ale a priori přijímat vše veděcké jako objektivní a to nejsprávnější poznání a vědění je minimálně z hlediska plurality názorů nepřijatelné).


Tento podivný úvod (nutné zlo) máme za sebou, nyní přistupme k tomu, co na jedné straně s výše uvedeným zásadně souvisí, co ale na straně druhé je do značné míry symptomem českého prostředí a myšlení. Josef Fulka vydal u nakl. Herrman & synové svou poslední monografii "Psychoanalýza a francouzské myšlení". V několika poznámkách se pokusíme shrnout pozici tohoto textu, který se z mnoha ohledů ocitá v místě, které bychom mohli/y nazvat přítomností chybění.

Fulka se ve své poslední knize věnuje hned několika velmi řídce reflektovaným tématům a postávám (především francouzského) myšlení 20. století. Spis má dvě části. První jsou zhruba ve stejném poměru nedocenitelně věnovány Sigmundu Freudovi a jeho žáku a pokračovateli Jacquesu Lacanovi. V českém prostředí krok nebývalý a to jak po stránce zpracování a fundovanosti, tak co do šíře záběru a silné provázanosti s částí druhou, ve které jsou v kratších textech tematizovány a rozebírány myšlenky autorů (bohužel pouze muži - Kristeva, Spivak a další chybějí...), v jejich díle jsou psychoanalytické sedimenty učení obou velikánů tohoto oboru přítomny tu velmi ostře, jinde jen v náznacích.

Fulkův zájem je profilován francouzským myšlením (samozřejmě ne výhradně jím) a jeho znalosti vztahující se nejen k Freudovi a Lacanovi, ale především k Barthesovi, Deleuzovi nebo Derridovi (Michel Foucault, jehož texty Josef Fulka z velké části zpřístupnil českém čtenářstvu a je autorem druhé části knihy Michel Foucault: Politika a estetika, je v nové knize přítomen implicitně, pro znalce/kyně Foucaultova díla až explicitně) ukazuje hned několik skutečností, které i nadále zůstávají v českém filosofickém diskursu ne-přítomné. Není to "jen" zájem o francouzské myšlení, o tzv. postmodernu, sémiotiku nebo dekonstrukci, deleuzovskou vlnu myšlení, ale také především o recepci Lacanova díla, která není ani ne-přítomná jako spíš chybějící!

Jestliže se v první části podrobně věnuje partikulárním tématům (Freudova první a druhá topika, kastrační a oidipovský komplex, psychoanalytické postupy v praxi, u Lacana pak objekt a, reálno, imaginárno a velký Druhý, ne-existence sexuálního vztahu atd.), ve druhé pak tyto používá k osvětlení problematiky v českém prostředí zpravidla zprostředkovávané bez znalosti tohoto podloží nebo prostřednictvím sekundárních zdrojů. Jistě, je např. možné Deleuze číst bez znalosti Lacana, ale jaké to čtení bude? Nemá cenu se přít o správnosti výkladů a čtení, fundamentální je zde, zdá se, přítomnost pojmů, schémat a vlivů, které Deleuze Lacanovi přiznává a pracuje s nimi, vymezuje se vůči nim a bortí je (text Rozbíjet a tvořit). Podobně je tomu tak u ostatních "Lacanových dědiců" - vždy nám notná část uniká, recepce se posouvá a ustí v nevyhnutelný dluh, který narůstá úměrně nedostupností vetší části spisů dílčích autorů/ek (Foucault je v tomto ohledu pozoruhodným paradoxem - jak jsme se zmínili již dříve). Výsledkem je pak zpravidla bezduchá frázující kritika, jejímž efektem je např. curriculum předmětů, textů a fil. směrů, které se vyučují (ano, po hříchu jde především o dějinný výklad než o samo vysvětlování a přednášení...) na českých vysokých školách.

Jakýsi "kyslíkový dluh" (nejen) francouzského myšlení* v českém prostředí ústí mimo jiné v to, co Barthes vtipně a výstižně glosoval ve zmiňovaném textu. Neporozumění a neochota porozumět představují bariéru, které ne vždy je možné zdolat, ale automaticky v takovém případě odkazovat nepochopené (nepochopitelné?) do koutů zapomnění, z nichž je čas od času vymete vítr nové kritiky kanonizovaných textů, je nebezpečím samo o sobě. Cokoliv, co se vzpírá určitému diskursu (v českém prostředí tento diskurs představují fenomenologie, anal. filosofie nebo fil. jazyka) je odmítáno (protože nepochopeno) jako nesmyslné, zavádějící, nehodnotné, devastující hodnotu filosofie apod.

Fulkova kniha, kterou je nutné ocenit optikou kombinující bezprecedentnost podobných spisů v českém prostředí, úctyhodné penzum příslušných znalostí a vlastní invenci i schopnost kritického myšlení, tak na tváři filosofie v českém prostředí nepřímo vytváří podlitiny, které jsou přímým důsledkem políčků uštědřené akademické obci (které je Fulka součástí - sic!) poplácávající se po skleslých ramenou zatížených dědictvím karteziánství a fetišismem vědeckého pozitivismu. Obdivuhodná je i Fulkova odvaha (i odvaha vydavatele) nabídnout českém trhu (bohužel primárně) a české veřejnosti spis, jehož soupatřičnost se současnou krizí myšlení (posledních cca 20 let v eu-us regionu) snad vyvolá odvezu hodnou úsilí, které Fulkova kniha představuje. V případě českého myšlení, které má těsnější vazby k tomu francouzskému minimálně z meziválečných dob, může zastupovat výtku i pohnutku za generace utápějící se v mesiášské utopičnosti analytické filosofie nebo filosofii špatného svědomí (Heidegger). V neposlední řadě je vše zmíněné aktuální z hlediska třetí vlny feministické filosofie a vůbec generací vymezujících se vůči Foucaultovi, Derridovi nebo Lacanovi...

béasse

* Chybění se týká např. radikální filosofie, feministického myšlení, současné italské politické filosofie aj.

** Dík patří Josefu Fulkovi za neutuchající zájem o francouzské myšlení